Una teoría social budista

Una teoría social budista

El gran despertar

Una teoría social budista

David Loy

–Reseña–

Introducción

Este libro consta de 9 ensayos sobre tópicos sociales usualmente abordados por la teoría social ortodoxa occidental, ahora vistos desde una óptica budista; el autor, David Loy, es profesor investigador en la universidad de Bunkyo, Japón, su principal línea de investigación es el diálogo entre el budismo y la modernidad, como occidental y practicante de budismo zen durante más de 40 años, tiene credenciales probadas para abordar tales temas, y lo hace de manera apasionante.

English: Buddha Lubhoo
English: Buddha Lubhoo (Photo credit: Wikipedia)

La principal novedad de este libro es el ejercicio de abstracción de cómo una de las mayores y más maduras filosofías orientales aborda cuestiones que son el área de expertise  de la teoría y práctica de las ciencias sociales, la administración gubernamental y el desarrollo centralmente planeado en occidente (y en las cuales usualmente han fallado miserablemente).

La premisa principal del libro es la asombrosa similitud entre las raíces del sufrimiento individual, contempladas por el budismo, y las del sufrimiento colectivo (o social), y aunque el budismo tradicionalmente no se haya preocupado por abordar los problemas sociales (como sí lo han hecho las religiones abrahámicas como el cristianismo, judaísmo e islam), siendo su principal y último objetivo la erradicación del sufrimiento (dukkha en sanscrito) de todos los seres, tendría mucho que decir sobre la erradicación del dukkha social o colectivo.

Como todo budista sabe, la raíz del sufrimiento es el “triple veneno”: el apego(o codicia), la aversión (u odio) y la ignorancia(o ilusión); de éste se desprende la identificación con un sentido del yo ilusorio que constantemente tratamos de construir y defender, según el budismo esto es una empresa destinada al fracaso ya que todos los seres somos “flujos de eterna continuidad de conciencia” que estamos en constante cambio. Ignorar la “vacuidad” o la falta de identidad intrínseca en nosotros mismos y todos los seres y eventos es la principal causa del sufrimiento; así, nos aferramos a lo que creemos que puede solidificar nuestra identidad y darnos felicidad, y sentimos aversión o tratamos de deshacernos de aquello que no nos es grato o creemos no es fuente de felicidad. Éste es (en un rapidísimo resumen de más de 2500 años de tradición budista), el triple veneno y la raíz de nuestro sufrimiento. La propuesta del budismo es lograr el reconocimiento de nuestra “identidad” vacía e impermanente, así como nuestra interdependencia con todos los seres y todas las cosas. Otros conceptos budistas importantes son: el renacimiento, o eterna continuidad de la conciencia; el karma, según el cual para cada acción mental, verbal o física existe una consecuencia; la impermanencia, es decir que todo evento o persona está en constante cambio; la interdependencia de todos los seres y todas las cosas así como la no dualidad (del yo y el resto del mundo), etc…

¿Qué tienen que ver estos conceptos religiosos un tanto abstractos con nuestras sociedades hiper tecnificadas, racionales y seculares? “¿qué puede aportar el budismo hoy en día a nuestra comprensión de asuntos cruciales como la globalización empresarial, la violencia terrorista, la justicia criminal, la biotecnología y las crisis tecnológicas?” (Loy,2004; 23). El autor intenta responder estas preguntas mediante una metodología inspirada en las cuatro nobles verdades (primer ciclo de enseñanzas del buda histórico y tema fundamental del budismo): identificar la naturaleza del problema, identificar la causa del problema, contemplar el fin posible del problema y encontrar  un sendero de solución definitiva al problema.

Carácter construido de la identidad, la realidad y la cultura: puntos de encuentro entre posmodernidad y budismo

Mientras que el posestructuralismo transformó la manera en que entendemos y abordamos la epistemología de muchas áreas de conocimiento, llamando la atención sobre la mediación que el lenguaje, lo discursivo y simbólico ejercen sobre nuestra realidad material y social; el posmodernismo significó un cambio radical en la manera en que vemos el mundo, una pérdida de inocencia con relación a las visiones y puntos de vista modernos y premodernos.  El posmodernismo iluminó la naturaleza construida de nuestras realidades, de la cultura y las subjetividades. Señaló que el conocimiento y la “verdad” no se descubren, se construyen, planteando una interrogante desestructurante ¿Cuál es la verdad acerca de la verdad?

Jaques Derrida señaló el carácter construido del sujeto, enfatizando las diferencias inherentes en el lenguaje “nuestra conciencia, al igual que nuestros textos, nunca puede lograr una autopresencia estable porque la continua circulación de significantes niega el significado de cualquier fundamento fijo” (ídem; 24). Michel Foucault, por su parte, enfatizó que la razón y la verdad misma son transitorias y los marcos de referencia social son históricamente construidos, además de iluminar la relación entre el conocimiento, la verdad y las relaciones de poder y sistemas de control. El antropólogo cultural Ernest Becker afirmó que “el mundo de la aspiración humana es fundamentalmente ficticio… constantemente tiene que defender la extrema fragilidad de su ficción delicadamente construida, negar su artificialidad” (citado en ídem, 26). Así, recientemente en occidente hemos llegado a una intuición fundamental para el budismo, que el “yo” y “mi mundo” son entidades construidas. Para el budismo esta realización puede ser el comienzo de una transformación personal (y colectiva) profunda, sin embargo su extremo fácil es el nihilismo, una actitud vital que se está volviendo común en el occidente posmoderno.

La ansiedad por la mortalidad y los 3 tipos de dukkha

La actitud vital posmoderna tiene como una de sus características principales una pérdida gradual en la creencia en una vida después de la muerte, acompañada por la incapacidad para aceptar la inevitabilidad de la misma; esto agravado por una intensa ansiedad por falta de referentes trascendentales y una fundamental incredulidad hacia los grandes meta relatos (principalmente las religiones, pero también una desilusión ante los grandes “ismos” del siglo XX).

Según el budismo existen tres tipos de dukkha o sufrimiento:

 1) El dolor o sufrimiento normalmente entendido (dolor físico, enfermedad, etc.)

2) El dolor de la impermanencia y la conciencia de la muerte (el dolor procedente del cambio).

3) El dolor de la existencia condicionada, la vacuidad o ignorancia de que el yo o mi identidad es un constructo condicionado e impermanente. Esta categoría del sufrimiento es una incomodidad mayor incluso al miedo a la muerte, es la sospecha de que YO no soy ALGO REAL; “para el budismo, el ego no es una conciencia autoexistente, sino un frágil sentido del yo que sospecha y teme su propia inexistencia”(ídem;43). El tercer tipo de dukkha motiva el intento de nuestra identidad (individual y colectiva) de fundamentarse a sí misma.

Así, Loy plantea que la Sociedad es un proyecto colectivo de inmortalidad, un proyecto colectivo de realidad, un esfuerzo colectivo de fundamentación,  y se pregunta si también la búsqueda de la verdad en las ciencias sociales es un intento de fundamentarnos al tratar de anclarnos en ciertos conceptos.

Ego, no dualidad y vacío

Nuestra ilusión sobre la separación yo/ego y el mundo “objetivo” nos  hace buscar la felicidad manipulando el mundo con el fin de obtener lo que deseamos, lo cual no hace más que reforzar nuestro sentido de dualidad. Debido a nuestro fundamental sentido de carencia, el ego siempre es un proyecto inacabado, así estamos en constante búsqueda de modos concretos y simbólicos mediante los cuales intentamos sentir que somos reales en el mundo.

Según el buda Shakyamuni(el buda histórico), una de las causas principales del sufrimiento individual es nuestro desaforado deseo; este deseo surge de un vacío inherente que sentimos en nuestro interior, el cual intentamos llenar con todo tipo de satisfactores (reconocimiento, bienes materiales, prestigio, relaciones, poder, etc), sin embargo este vacío (o sensación de carencia) es como un agujero negro cósmico que es imposible de ser saciado “no tiene fondo porque nuestro sentido del yo es un constructo que no puede hallar fundamento”(ídem;51); así, el problema es el deseo, no la falta de fundamento o la vacuidad de nuestro ser. “El problema no es que yo sea irreal, sino que sigo intentando hacerme real de distintos modos, ninguno de los cuales funciona”(ídem;51). Además de las soluciones individualistas a este sentido de carencia, también existen soluciones colectivas o sociales (ideologías, nacionalismos, etc) que ofrecen satisfacer todos nuestros deseos en un futuro próximo (sin perspectiva de éxito definitivo).

Según el budismo, el deseo proveniente de nuestro sentido de carencia no puede ser resuelto; las tres raíces del sufrimiento: el deseo(o codicia), la aversión (u odio) y la ignoracia (o ilusión), sólo pueden ser resueltos por su contraparte: generosidad, compasión y sabiduría. La sabiduría implica el darnos cuenta de nuestra falta de identidad intrínseca, nuestra interdependencia y no dualidad con todos los seres; al realmente encarnar esta sabiduría, el sentido de carencia se invierte en un sentido de gozo del que brota espontáneamente la generosidad y la compasión.

Crisis de la religión y nuevos proyectos de inmortalidad

Tradicionalmente los relatos y símbolos de  inmortalidad más importantes han sido religiosos; sin embargo, la inevitabilidad de “librarse de los efectos corrosivos que produce el mundo (post)moderno sobre las cosmovisiones premodernas” (ídem;32); la propia actitud cerrada, retrógrada y sus propios escándalos y crisis internas; así como un sesgo antirreligioso de la crítica social contemporánea; han propiciado una profunda crisis de las religiones, dejando a occidente en una carencia fundamental de relatos plausibles y aceptados de inmortalidad.

La religión tradicionalmente ha cumplido el papel de decirnos en qué consiste nuestra carencia y cómo resolverla; al desaparecer el dosel sagrado que la religión propiciaba a occidente, ha acaecido una pérdida de fundamento trascendental, una compulsividad frenética, anhelante de sentido, una ansiedad ante la mortalidad y la intuición de la falta de fundamento de la identidad individual y colectiva.

Lo anterior ha propiciado un aferramiento a sustitutos de proyectos o ideologías de inmortalidad; la fascinación colectiva por la riqueza equivale a nuestro nuevo proyecto predominante de inmortalidad, el dinero se ha convertido en el indicador indiscutible del éxito.  Por otra parte, también nos hemos embarcado en la búsqueda de un fundamento colectivo mediante el desarrollo tecnológico; la biotecnología y la manipulación de la vida han significado la caída del último bastión de sacralidad premoderna. Así,  la tecnología, la acumulación de riqueza, el consumismo y el materialismo científico se han convertido en nuestros nuevos proyectos de trascendencia social.

Malestar social: un diagnóstico budista

Según David Loy, desde un punto de vista budista, las raíces del sufrimiento colectivo son las mismas que del sufrimiento individual: el apego o codicia; la aversión u odio; y la ignorancia o ilusión. De tal manera que podemos hablar del dukkha social y su relación con la codicia, el odio y la ilusión institucionalizados, así como la defensa y el intento de fundamentar  nuestro ego colectivo.

Sin duda, uno de los problemas sociales más apremiante a escala global es el de la pobreza; sin embargo nunca contemplamos a la riqueza como un problema social, al contrario, es un valor incuestionable. Tanto el budismo, como el posmodernismo (así como el Tao) critican la dualidad o separación artificial en binomios, es decir no podemos tener belleza sin fealdad, bondad sin maldad, no hay arriba sin abajo, y sí, no existe riqueza sin pobreza. El deseo de riqueza resulta necesariamente perseguido por la sombra de la pobreza, así como el problema de la pobreza no se puede entender sin abordar el problema de la riqueza. De tal manera que si se quiere erradicar la pobreza extrema ¿no sería también necesario atacar al riqueza extrema? Cerca de 500 personas monopolizan más recursos globales que los que están disponibles para la mitad de la humanidad, a esto uno espontáneamente debería preguntarse  ¿para qué? ¿por qué alguien quiere ser tan rico? Sin embargo, los obscenamente ricos se han convertido en héroes culturales y modelos a seguir; Loy explica este fenómeno como un intento de trascendencia y fundamentación posmoderna a través de la acumulación material y de reconocimiento ante la crisis de los modelos de trascendencia premodernos y modernos, es decir, convertirse en el nuevo magnate o el más popular rock star es nuestro modelo aspiracional de trascendencia contemporáneo.

La persecución unidimensional de la riqueza no nos hace más ricos en un sentido amplio, no nos ha hecho más felices como sociedad, ni nos ha hecho sentir más seguros o realizados como colectividad. Irónicamente, en nuestra sociedad hiperconsumista hallamos una pobreza fundamental e inevitable, un vacío inherente que no puede ser llenado ni con las más fabulosas ofertas, el carro más rápido o la pareja más bella; “es impertinente suponer que el único modo de ser feliz es subirse a la rueda de un estilo de vida dependiente del mercado y cada vez más preocupado por el consumo” (ídem;71). Una sociedad en la que en la envidia y la mezquindad predominan no puede aspirar a eliminar la pobreza, ni procurar felicidad a la mayoría de sus miembros, ni seguridad ni paz para sus miembros más acaudalados. Por otra parte, debemos contemplar a la pobreza y la desigualdad  como la causa primordial de la conducta criminal; así, la delincuencia no debería tratarse aparte de su contexto económico y social.

En otro orden de ideas, sin duda podemos hablar de una actitud de codicia institucionalizada en el capital globalizador y el desarrollo económico; el capitalismo suele contemplar a la codicia como un valor deseable en el desarrollo y el crecimiento, inclusive a pesar de los costes personales, sociales y ecológicos. Apenas recientemente hemos comenzado a apreciar (en algunos sectores-cada vez mayores-) el alto precio socioambiental por las comodidades prometidas por el neoliberalismo. El capitalismo tiende a promover la codicia de dos maneras: por una parte el proceso económico es una maquinaria de deseo de beneficio continuo, y para lograrlo, los consumidores han de tener un deseo continuo de seguir consumiendo; es decir el deseo de beneficio alimenta el deseo de consumo que alimenta el deseo de beneficio, en una espiral infinita de crecimiento, beneficio y consumo enmarcada en un mundo con recursos finitos y con un potencial limitado de resiliencia.

En cuanto a las empresas capitalistas, como las instituciones económicas más importantes y los principales agentes de la globalización neoliberal, Loy se pregunta si éstas pueden “iluminarse”. Es necesario distinguir entre pequeña y mediana empresa con raíces locales y las grandes empresas transnacionales; el principal problema con éstas últimas es que son constructos ficticios impersonales, sin localización ni nacionalidad, cuyo mayor interés es reportar utilidades. Actualmente, “51 de las economías más grandes no son naciones sino empresas, y las quinientas empresas más importantes del mundo realizan casi el 70% del comercio mundial” (ídem;74); desde su nacimiento en el siglo XVI, las empresas transnacionales han sido actores protagónicos del colonialismo, este proceso continua hoy con el desarrollo económico global neocolonizador que sigue transfiriendo riqueza del sur al norte. Y aunque suele pensarse en las empresas y el gobierno como entidades separadas, lo cierto es que en las esferas más altas no existe distinción entre grandes empresas transnacionales y el Estado, teniendo como consecuencia que exista un sesgo importante hacia los intereses particulares de las grandes corporaciones sobre los intereses locales socioambientales. Las grandes empresas trabajan sobre una lógica impersonal, son entes vacíos o construidos, tanto o más que las propias identidades individuales. “Las empresas son peligrosas porque son ficciones legales que, carentes de un cuerpo físico, no se basan en la tierra y en sus criaturas, ni en los placeres y responsabilidades que derivan del hecho de ser manifestaciones de su biosfera”(ídem;75). Una gran empresa transnacional es incapaz de sentir pena por lo que ha hecho, en el entramado de su organigrama y en su identidad ficticia  compuesta de puestos rotativos se diluye la responsabilidad de sus actos, por lo tanto existe una responsabilidad difusa de sus acciones, y por su tamaño y localización ubicua suelen tener una alarmante falta de compromiso con su entorno socioabiental. “Legalmente, la principal responsabilidad de una empresa no es respecto de sus empleados ni de sus clientes, sino de sus accionistas”(ídem;75); éstos accionistas son anónimos, dispersos, y su mayor interés no estriba en las actividades de su empresa sino en las utilidades que reporta. De tal manera que las grandes empresas no pueden tener un sentido de responsabilidad similar al que pueden tener los individuos. Así, “el problema de la codicia es mucho peor cuando se institucionaliza en forma de empresa institucional que cobra vida propia”(ídem;76).

En cuanto al odio institucionalizado, al igual que la codicia, se desprende de nuestro falso sentido de separación entre nuestros “yos” individuales y colectivos y los “otros”, así como nuestra creencia en dualidades o categorías bipolares que dividen las cosas en pares opuestos: bien vs mal, ellos vs nosotros, migrantes vs nacionales, occidente vs terrorismo, etc. Así, sin darnos cuenta, al perseguir un extremo alimentamos al otro.  Este mismo sentido de separación aplica al dualismo naturaleza-cultura, por lo que la crisis ecológica es otra consecuencia de la alienación entre el yo y mi mundo; por tanto, tenemos que darnos cuenta que no somos la joya de la creación sino otra manifestación (quizá más consciente y por lo tanto con mayor responsabilidad) de la vida en el planeta. De tal manera que la ilusión colectiva de sentirnos separados de la naturaleza y de la otredad, es la causa raíz tanto de nuestra codicia como de nuestro odio colectivo, y fundamento de todos nuestros males sociales.

Una teoría social budista

Una teoría social budista no tendría al advenimiento de una utopía futura como objetivo, sino  el descubrimiento de la naturaleza del momento sin los filtros del apego, la aversión y la ignorancia. ¿Cuál es la naturaleza del momento? La no dualidad y no separación entre todos los seres tanto humanos como no humanos, entre los procesos bióticos como los abióticos; el reconocimiento de una identidad vacía por construida, impermanente y en constante cambio (dinámica) de los “yos” individuales y colectivos, así como de todos los fenómenos y objetos; y la aceptación que la verdad y la realidad son puntos de vista subjetivos e igualmente construidos.

El budismo no ofrece felicidad a través de la satisfacción de los deseos, la solución al dukkha social no debe buscarse en el desarrollo o crecimiento económico o científico y muchos menos en el consumo, aunque cualquier arreglo social debe preocuparse por cubrir las necesidades físicas mínimas de todos sus miembros (alimento, cobijo, servicios de salud, en calidad y suficiencia). Sin embargo, proveer satisfactores o gratificación a los sentidos no es la función más importante de un sistema social, sino  estimular y valorar el desarrollo ético, psicológico y espiritual de sus miembros, así la principal preocupación de una cultura del despertar sería la educación y formación en su sentido más integral.

El budismo se centra en aliviar el sufrimiento, más que en descubrir sus orígenes metafísicos; nos enseña cómo dejar de intentar llenar nuestro agujero interno, al señalarnos que se puede dejar de experimentar el agujero como un problema que debe resolverse.  Esto mediante la disminución del sentido de alienación entre yo y el mundo, así dejando florecer la responsabilidad mutua proveniente de la no dualidad ya que un ser liberado de una visión dualista espontáneamente ayudará al mundo al no sentirse separado de él. “El mayor reto para los que trabajan en la transformación social, por tanto, es encontrar modos creativos que permitan a más gente realizar esta verdad simple y encarnarla en su vida” (ídem;69). Así, para una praxis social budista, la lucha por el cambio social ha de ser fundamentalmente espiritual, y el primer prerrequisito para los “facilitadores” sociales es trabajar sobre ellos mismos como trabajar a nivel social.

Algunos otros principios fundamentales de una teoría social budista serían la transformación social mediante la no violencia (en este punto el ejemplo de Gandhi es primordial e inspirador); la  autolimitación como forma de vida, es decir, ajustar nuestros fines colectivos como expresión de los medios sustentables que el mundo ofrece; la práctica del noble camino medio, es decir, ni el exceso en los placeres, ni una actitud ascética, ya que ni los placeres, ni el dinero, ni las cosas tienen un valor intrínsecamente negativo o positvo, lo que les da el valor es nuestra relación hacia ellas; y la compasión como emanación natural de un reconocimiento de la no dualidad, ya que “cuando descubro que soy tú, el problema ético de cómo relacionarme contigo se transforma” (ídem;86).

Respecto a nuestra relación con la naturaleza, debemos reconocer la intercondicionalidad de todos los fenómenos, humanos, animales y seres conscientes, así como entre elementos biótcos y abióticos. Según el primer principio de la ecología profunda formulada por Arne Naes y George Sessions en 1984 “el bienestar y el florecimiento de la vida humana y no humana sobre la tierra constituyen valores en sí mismos. Estos valores son independientes de la utilidad que posea el mundo no-humano para los propósitos humanos” (citado en ídem; 86). La no dualidad entre el mundo y yo significa una postura ecológica radical  en la que se “ama al mundo como a nuestro propio cuerpo”.

Una teoría social budista tendría que poner en duda nuestro proyecto colectivo de inmortalidad actual, recordando que “el capitalismo no es natural ni es inherente: es un modo históricamente condicionado de entender y organizar nuestro mundo material” (ídem; 74); si reconocemos esto intuiremos, como dice el zapatismo,  que “otro mundo es posible”.

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